ArticlesHoạt độngIdea HuntingVăn chương

“Hồ Xuân Hương – Hoài niệm phồn thực” – Qua thơ để hiểu về tâm thức dân tộc

idea-hunting-phon-thuc

(Bóc băng buổi Idea Hunting: Giới thiệu sách “Hồ Xuân Hương – Hoài niệm phồn thực”)

Đặt mua sách tại ĐÂY

Hồ Xuân Hương được biết đến với các bài thơ Bánh trôi nước, Mời trầu, Đề đến Sầm Nghi Đống vốn được giảng dạy trong nhà trường. Thơ của bà thường được giảng là than cho thân phận phụ nữ trong xã hội phong kiến và lời khẳng định về bản thân, thể hiện cái tôi riêng của Hồ Xuân Hương.

Trong thơ ca Trung đại, cái tôi của tác giả thường được giấu đi, đại từ nhân xưng thường bị ẩn, hoặc có xuất hiện cũng là một cái ta chung chung đại diện. Hồ Xuân Hương, với hệ thống tư tưởng sẵn có trong thơ ca Việt Nam lúc bấy giờ, lần đầu đã tự khẳng định cái tên của mình, tự xưng tên Xuân Hương trong bài Mời Trầu. Nhà nghiên cứu Đỗ Lai Thúy viết “Hồ Xuân Hương đã vi phạm một loạt những điều cấm kị”, và những vi phạm, những cấm kị đó được ông trình bày rất rõ ràng, chi tiết trong quyển Hồ Xuân Hương – Hoài niệm phồn thực.Trái ngược với hình ảnh Hồ Xuân Hương gắn cùng niềm bi ai sầu khổ về số phận bảy nổi ba chìm, Đỗ Lai Thúy đã chỉ ra một Hồ Xuân Hương khác, một Xuân Hương mạnh mẽ tuyên chiến với trật tự xã hội cũ. Một khía cạnh vô cùng thú vị được ông khai thác, đó là hoài niệm phồn thực trong thơ bà.

  1. Sơ lược về Hồ Xuân Hương

Hồ Xuân Hương ra đời vào cuối triều Lê, trải qua đời Tây Sơn rồi triều Nguyễn, một giai đoạn với nhiều cơn biến loạn dồn dập. Bà quê gốc ở Nghệ An, sinh trưởng ở phường Khán Xuân gần hồ Tây,thành Thăng Long. Vào giai đoạn cuối Lê đầu Nguyễn,  khu vực ven hồ Tây rất phát triển, có nhiều đền chùa, trở thành một trung tâm văn hóa nghệ thuật sáng bừng cả đất kinh kỳ. Khí vị phong lưu còn lưu truyền đến ngày nay qua bài Chiến tụng Tây Hồ phú của Phạm Thái, một bài phú có điểm qua các địa điểm nổi tiếng của Hồ Tây lúc bấy giờ.

Hồ Xuân Hương nổi tiếng với hai hình mẫu thơ. Hình mẫu đầu tiên là thơ Nôm, một khối lượng lớn tác phẩm được nhân gian truyền tụng. Thơ Nôm của bà được phổ biến rộng rãi, có nhiều bài chắc chắc là của bà viết, nhưng không thiếu những bài là do bị lẫn vào, được người đời thêu dệt thêm, hoặc thơ khuyết danh được gắn với danh tiếng bà.

Hình mẫu thứ hai là Hồ Xuân Hương của tập Lưu Hương ký, tập thơ tìm thấy năm 1962 bởi ông Nguyễn Thanh Mại. Trong đó, phong cách thơ của Lưu Hương ký khác hoàn toàn với thơ Nôm, bài trong Lưu Hương ký thường cảm thán nỗi lòng và gửi rất nhiều tình quân, nhưng tình quân trong tập sách ấy lại rất khác với những tình quân Hồ Xuân Hương viết và tặng sau này. Hơn nữa, thái độ với những người đàn ông thể hiện trong tập Lưu Hương ký so với trong thơ Nôm cũng hoàn toàn khác nhau. Có những bài thơ Nôm nguyên gốc của Hồ Xuân Hương không có mặt trong Lưu Hương ký, nhưng do phong cách giống nên ông Hoàng Xuân Hãn đã gộp chung chúng lại vào tập thơ này. Tập thơ này hiện giờ rất ít người nghiên cứu và truy tìm nguồn gốc, ngược lại, phần thơ Nôm của bà lại rất được chú ý. Thơ Nôm của bà cũng là lời khẳng định về một phong cách riêng biệt trong thơ Việt Nam. Từ khi thơ Nôm của Hồ Xuân Hương xuất hiện, trật tự thơ cũ của Việt Nam đã hoàn toàn thay đổi. Giới hạn nghiên cứu của sách Hồ Xuân Hương – Hoài niệm phồn thực chỉ ở các bài thơ Nôm của bà mà thôi, không đề cập đến Lưu Hương ký vì hai phong cách thơ quá đỗi khác biệt.

Các nghiên cứu về Hồ Xuân Hương xưa nay thường mang nhiều định kiến. Bà nhận được nhiều đánh giá không xác đáng vì bởi thơ của bà chạm đến các vấn đề nhạy cảm, thậm chí là cấm kị, chẳng hạn như vấn đề dục, hoặc vấn đề chống lại sự áp đặt quyền lực của người nam lên người phụ nữ lúc bấy giờ. Ông Đông Châu Nguyễn Hữu Tiến, người đầu tiên nghiên cứu thơ Hồ Xuân Hương cho rằng đây là thứ thơ “dâm và tục”. “Dâm” là bởi bà nhìn thấy yếu tố dục ở mọi hoàn cảnh, mọi đối tượng, “tục” là bởi bà viết thơ không phải để “văn dĩ tải đạo, thi dĩ ngôn chí” như quan niệm bấy giờ, mà để mắt đến những sự vật bình thường như cái giếng, quả mít để làm thơ.

Rõ ràng trong quan điểm Việt Nam thời phong kiến, dục luôn là thứ cấm kị. Nhưng thậm chí ở một đất nước rất cởi mở về vấn đề này với nhiều tác phẩm giàu tính “sex”, thơ Hồ Xuân Hương vẫn không được chấp nhận đúng mực. Một nhà nghiên cứu người Pháp tên là Georges’ Cordier khi đọc thơ Hồ Xuân Hương vào năm 1935 đã nhận định “một vài bài thơ in rõ dấu vết của cái tục tĩu nhớt nhả, hầu như được che đậy bởi lối hành văn láu lỉnh hoặc ẩn ngữ mập mờ”. Thi sĩ Tản Đà cũng gọi bà là “Thi trung hữu quỷ”, ngợi ca vẻ mê hoặc trong thơ bà. Trong chương trình giáo dục hiện nay, thơ bà được gắn với việc đòi quyền lợi cho phái nữ, kêu than cho số phận phụ nữ bị xã hội đè nén.

  1. Sơ lược về sách Hồ Xuân Hương – Hoài niệm phồn thực

Tất cả những góc nhìn và nhận định về Hồ Xuân Hương trước đây hoàn toàn không thể lý giải được điều gì chi phối và làm nên sức hấp dẫn cho thơ của bà. Nếu chỉ là chuyện than thân, khẳng định giá trị bản thân, thì không lý giải được vị trí đặc biệt của bà so với Bà Huyện Thanh Quan hay Đoàn Thị Điểm, vị trí đặc biệt của bà là ở chỗ đã thay đổi toàn bộ tư tưởng và tư duy thơ ca và văn chương Việt Nam trung đại. Cách tiếp cận của nhà nghiên cứu Đỗ Lai Thúy là dựa trên cơ sở văn hóa phồn thực để lý giải tất cả các hiện tượng thơ Hồ Xuân Hương. Đây là bước đột phá trong nghiên cứu thơ Hồ Xuân Hương sau một thời gian dài. Quyển sách Hồ Xuân Hương – Hoài niệm phồn thực xuất bản lần đầu từ lâu, tái bản năm 2010 đã thu hút được nhiều sự quan tâm chú ý của giới nghiên cứu văn học.

Cấu trúc cuốn sách gồm ba phần:

Phần 1: Lý giải những vấn đề về văn hóa phồn thực, tín ngưỡng phồn thực, giải thích chúng đích thực là gì và biểu hiện như thế nào trong văn hóa nhân loại.

Phần 2: Nghiên cứu triết lý phồn thực trong thơ Hồ Xuân Hương.

Phần 3: Bình phẩm và bàn luận của Đỗ Lai Thúy về một số bài thơ chọn lọc.

 

I. Tín ngưỡng Phồn thực.

Tín ngưỡng phồn thực hình thành quanh  Linga và Yoni. Linga là biểu tượng cho bộ phận sinh dục nam, Yoni là biểu tượng cho bộ phận sinh dục nữ. Trong văn hóa cổ, người ta thờ cúng sùng bái Linga và Yoni. Có những nơi thờ riêng Linga, có những nơi thờ riêng Yoni, có những nơi thờ việc phối hợp Linga và Yoni. Hai biểu tượng này xuất hiện nhiều và được đặt ở những vị trí hết sức trang trọng. Quan niệm truyền thống cho rằng thờ phụng Linga và Yoni để mong cầu vạn vật được sinh sôi nảy nở, mùa màng được bội thu. Tín ngưỡng phồn thực hiện nay còn rất phổ biến, ta dễ dàng thấy ở các lễ hội dân gian truyền thống hoặc ở các dân tộc thiểu số. Thậm chí, nhiều thứ ngầm được cho là thanh cao hay hiện đại ngày nay thực ra chỉ là biến thể của tín ngưỡng phồn thực.

Lý giải cho tín ngưỡng thờ Linga và Yoni, Đỗ Lai Thúy cho rằng xuất phát điểm là do những ám ảnh dục của những người đàn ông trong hang động vẽ ra. Bắt đầu từ việc thờ những bức tượng Vệ nữ nguyên thủy. Chúng ta thường biết đến hình tượng thần Vệ nữ trong thần thoại Hy Lạp và La Mã, được mô tả là một cô gái với dáng vóc rất thon thả và bộ ngực hoàn hảo. Nhưng trên thực tế tìm hiểu những bằng chứng khảo cổ về các bức tượng thần Vệ nữ có niên đại cách đây hơn 30 000 năm thì hình tượng Vệ nữ nguyên thủy lại rất khác: đó là những người đàn bà có ngực và mông to lớn quá cỡ, hoàn toàn mất cân xứng về tỉ lệ. Không một con người thực nào có thể đạt tới tỉ lệ và kích cỡ bất thường đến thế. Đỗ Lai Thúy giải thích về kích cỡ quá khổ này là do những ám ảnh dục của người đàn ông trong những chuyến đi săn dài ngày, phải trú trong những hang động một thời gian dài, họ ham muốn việc giao hợp, và bị ám ảnh đến mức vẽ ra những kích cỡ bất thường. Bức tượng thần Vệ nữ nguyên thủy là tượng trưng cho ham muốn tình dục đã bị dồn nén, dần dần họ thờ cúng hình tượng này, đẩy ham muốn của mình lên một bậc thiêng liêng. Trong xã hội hiện tại của ta hiện nay, cõi tục và cõi thiêng, cõi thực và cõi huyễn là hoàn toàn tách biệt, nhưng ở xã hội nguyên thủy, chúng vốn dĩ là một và không có gì đối lập, sự thiêng liêng, Chúa trời và các vị thần tồn tại trong những điều vô tri nhỏ bé bên cạnh ta nơi trần thế.Việc thờ Vệ nữ là biểu hiện của việc thiêng hóa những thứ phàm, huyễn hóa những thứ rất thực.

Ngoài biểu hiện ở việc thờ thần Vệ nữ, ta còn bắt gặp tín ngưỡng phồn thực trong việc thờ sinh thực khí. Sinh thực khí ở đây chính là Linga và Yoni. Trong một nghi lễ, người ta đem Linga và Yoni ra để thờ cúng, Đỗ Lai Thúy gọi đó bằng một từ rất hay: “thị phạm ma thuật”.“Thị phạm ma thuật” là triệu hồi và biểu hiện những thứ thiêng liêng để những người tham gia xung quanh có thể hiểu được và họ lấy luồng năng lượng từ những biểu tượng ấy để có được may mắn, phúc lành, sự sinh sôi nảy nở trong suốt một năm. Thờ Linga và Yoni là nghi lễ rất cổ. Ta có thể bắt gặp khi đến thăm Tháp Chàm, trên phiến đá nghi lễ có biểu tượng Linga – Yoni, hoặc ở Viện Bảo tàng Lịch sử Việt Nam cũng có biểu tượng thờ Linga – Yoni.

Từ tín ngưỡng cổ xảy ra quá trình phóng chiếu biến đổi. Thậm chí, các nghiên cứu phân tâm học còn nhận định những biểu hiện thờ cúng tín ngưỡng hay tôn giáo sau này đều chỉ là sự phóng chiếu của việc thờ sinh thực khí hay của tín ngưỡng phồn thực mà thôi. Chẳng hạn, việc thờ Chúa, mong cầu tình yêu thương bao bọc che chở từ Chúa trong Kito giáo sinh ra từ ám ảnh thờ Linga. Một biểu hiện cụ thể khác là ở các nghi lễ trong phái đoàn Dionysus. Đoàn người thờ thần rượu nho Dionysus thường tổ chức rất nhiều lễ hội trong năm. Trong các lễ hội thường có nghi lễ quan hệ tình dục, và một số thầy tu đeo hình Linga trước ngực.

Ở Trung Quốc, người ta thờ phụng hoạt động tính giao. Linga và Yoni được trừu tượng hóa thành Dương – Âm. Văn hóa Trung Hoa đã nâng tầm tín ngưỡng phồn thực, hay cụ thể hơn là hoạt động tính giao lên tầm vũ trụ luận và cả phương pháp tu hành (khí công). Biểu tượng của Đạo, sự điều hòa âm dương xuất phát chính từ việc thờ Linga và Yoni. Một cuốn sách nổi bật cho biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực là Tố Nữ kinh, sách được tương truyền ghi chép lại những đối đáp hội thoại giữa Hiên Viên Hoàng Đế và Tố Nữ, trong đó có bàn rất rộng, từ quy luật âm dương trong trời đất mà luận về hoạt động tình dục, rồi lại từ việc giao hợp để bàn về lẽ biến đổi của thiên địa và đạo cai trị thiên hạ.

Ở Ấn Độ, người Ấn Độ thờ thần Shiva. Hình tượng Phật ngồi trên đài sen thực ra là lấy từ hình tượng Shiva. Nhưng hình tượng Shiva trên đài sen cũng xuất phát từ tín ngưỡng phồn thực, Shiva là Linga, đài sen là Yoni, Shiva cũng được coi là thần tính dục. Ở đây, hoạt động tính dục cũng được nâng tầm lên thành vũ trụ luận và lý thuyết đạo đức học. Quyển sách Kamasutra đề cập đến vấn đề đạo đức, đẳng cấp, vùng miền, nhân chủng học thể hiện qua việc giao hợp.

Ở Việt Nam, sẽ không thể nào có một Hồ Xuân Hương nếu trong tâm thức dân tộc không sẵn có một nguồn tín ngưỡng phồn thực dồi dào. Một pho tượng đào được ở di chỉ Phùng Nguyên được xác định là có từ năm 4000 TCN, pho tượng này có chân thon dài và nhấn mạnh vào bộ phận sinh dục. Người ta cũng đào được ở Văn Điển một pho tượng người đàn ông có bộ phận sinh dục to một cách bất thường được xác định là có từ năm 1500 TCN. Hoặc trên thạp đồng Đào Thịnh có niên đại thế kỷ V TCN có những hình ảnh tính giao nằm ở bốn phía, cụ thể là cảnh người phụ nữ và đàn ông làm tình với nhau. Ngoài ra, văn hóa dân gian đất Việt có tục thờ cóc, do cóc đẻ nhiều và có tư thế giao hợp khá tương đồng với loài người. Có lẽ đó cũng lý giải cho câu chuyện mẹ Âu Cơ đẻ ra cái bọc trăm trứng.Hình tượng cóc hay thạp đồng của Việt Nam đều gắn liền với nghi lễ cầu mưa. Hình ảnh mưa từ trời cao gieo xuống tưới tắm đất đai làm cây cối muôn loài sinh sôi nảy nở cũng rất “tính dục” theo cái nhìn truyền thống cổ xưa, trời coi như người đàn ông, đất coi như người đàn bà. Do vậy, cầu mưa cũng là hình thức thị phạm ma thuật để cầu cho muôn loài nảy nở sinh sôi.

Nhưng khác với ở Ấn Độ hay Trung Hoa, văn hóa phồn thực ở Việt Nam không phát triển thành vũ trụ luận mà phát triển theo “phương nằm ngang” (theo cách dùng chữ của Đỗ Lai Thúy), tức là có tính ăn lan, xen vào giữa cuộc sống đời thường hằng ngày của người dân Việt Nam. Ví dụ như từ lối ăn nói, cái giếng, các vật dụng… đều thể hiện tín ngưỡng phồn thực.

Đỗ Lai Thúy chia việc thờ sinh thực khí ở Việt Nam ra làm 3 lớp.

Lớp thứ nhất: Thờ trực tiếp sinh thực khí. Qua nhu cầu văn minh hóa, theo thời gian người ta đã không thờ trực tiếp sinh thực khí nữa, mà khoác lên nó một lớp áo mới.

Lớp thứ hai: Mô tả bộ phận sinh dục bằng cách phóng đại. Biểu hiện rõ ràng ở nước ngoài là hình tượng Vệ nữ nguyên thủy, còn ở Việt Nam, ngoài tượng còn có cả những mô tả dân gian lưu truyền về ngực của nữ danh nhân chẳng hạn Bà Triệu.

Lớp thứ ba: Thờ sinh thực khí được thẩm mĩ hóa. Ví dụ như Đài Nghiên – Tháp Bút, chuông chùa – dùi chuông, bánh chưng – bánh giầy cổ truyền. Bánh chưng bánh giầy mà chúng ta thấy ngày nay là do đã đi qua ảnh hưởng từ tư tưởng văn hóa Trung Hoa, còn bánh chưng nguyên gốc vốn giống bánh tét, có hình Linga, bánh giầy hình tượng trưng cho Yoni. Ngoài ra còn có giò và chả: giò là Linga, chả là Yoni, hoặc cặp chày – cối: chày là Linga, cối là Yoni, bát cơm ma chay cắm đũa cũng là hình ảnh Linga và Yoni. Ngoài ra còn có nghi lễ cày tịch điền vua cày ruộng vào mùa xuân, lưỡi cày khỏe khoắn là Linga, mặt đất màu mỡ là Yoni; nghi lễ cầu cho việc cây cối tốt tươi, mùa màng thuận lợi, cũng là một biểu tượng của tín ngưỡng phồn thực.

Trong sách, Đỗ Lai Thúy còn mô tả tục rước Nõ – Nường ở Vĩnh Phúc, mô tả như sau: gỗ vông làm Nõ tức là Linga, mo cau làm Nường tức là Yoni, trai tân và gái trinh cùng nhau rước hai thứ này và cùng hát “Tinh tinh tinh tinh… Phộc”. Đây là một lễ hội mang đầy màu sắc tính dục. Dấu hiệu của tín ngưỡng phồn thực ăn sâu vào đời sống Việt Nam như vậy chứ không còn là vũ trụ luận hay tạo ra hệ thống tôn giáo nữa.  Đây là điểm khá đặc biệt. Có thể kết luận tín ngưỡng phồn thực, thứ mà chúng ta rất ít khi để tâm, thực ra ăn rất sâu vào văn hóa Việt Nam.

II. Thơ Hồ Xuân Hương qua góc nhìn văn hóa phồn thực

Đỗ Lai Thúy gọi Hồ Xuân Hương là “người phát ngôn phồn thực”, bởi bà sử dụng toàn bộ ngôn ngữ thơ của mình để biểu hiện các sinh thực khí và hoạt động tính giao. Cũng cần nói thêm rằng những sinh thực khí và hoạt động tính giao này đã được thiêng liêng hóa bằng ngôn ngữ thơ. Đây là điều táo  bạo không chỉ ở thời đại của bà, ngay cả thời hiện đại đây cũng là điều ít ai dám làm. Đó là một điều cấm kị trong xã hội. Nguyên nhân lý giải cho lối viết thơ này của Hồ Xuân Hương là bởi đây là một thời kỳ rất nhiều xáo trộn của xã hội Việt Nam, tất cả những giá trị khuôn thước cũ đến ngày nay đã bị đặt ngược lại. Thứ nhất, Nho giáo đã suy tàn, tất cả những khuôn mẫu Nho giáo được xây dựng dưới thời Lê Thánh Tông thì đến cuối thời Lê đều đã sụp đổ. Thêm nữa là sự lên ngôi của Lão giáo và Phật giáo, không phải là sự hòa trộn cùng tín ngưỡng dân gian như thời Lý Trần, mà bắt đầu xuất hiện những sự lố bịch.Thứ ba, có rất nhiều đền thờ dâm thần được mở ra ở Hà Nội, nổi tiếng nhất là đền thờ bà Banh, hay còn gọi là bà Đanh. Cũng trong giai đoạn này xuất hiện nhiều truyện tiếu lâm lấy bộ phận sinh dục ra làm trò đùa, chẳng hạn truyện Trạng Quỳnh hay Ba Giai Tú Xuất đều xuất hiện ở thời kỳ này. Thứ tư là sự phát triển thịnh hành của những trò đối tục giảng thanh hay đối thanh giảng tục, chẳng hạn:

“Khi xưa em trắng như ngà

Bởi chàng ngủ lắm nên đà em thâm

Khi bẩn chàng đánh chàng đâm

Đến khi sạch sẽ chàng nằm lên trên”

(Chỉ cái chiếu)

Thơ ca Hồ Xuân Hương có sự xuất hiện dày đặc của các biểu tượng thơ thuộc hệ tín ngưỡng phồn thực. Bàn về biểu tượng và việc giải mã biểu tượng thơ Hồ Xuân Hương trong cuốn sách Hồ Xuân Hương – Hoài niệm phồn thực, ông Đỗ Lai Thúy đã sử dụng một khái niệm mở rộng, theo đó “biểu tượng” là một danh từ, một tên gọi, một đồ vật, tuy đã quen thuộc với ta hàng ngày, nhưng gợi thêm ý nghĩa bổ sung và những ý nghĩa ước định hiển nhiên và trực tiếp của nó. Chẳng hạn: lá cờ là biểu tượng cho tinh thần quốc gia, hay con chim phượng hoàng là biểu tượng cho sự tái sinh. Linga biểu tượng cho nam tính, sự mạnh mẽ bộc phát, mặt trăng biểu tượng cho người nữ. Là những hình ảnh bình thường xung quanh nhưng lại gợi cho ta nhiều ý nghĩa khác, vì vậy biểu tượng cũng mang tính chất thị phạm ma thuật.

Thơ Hồ Xuân Hương chứa nhiều biểu tượng, nên cũng mang tính thị phạm ma thuật. Đọc thơ Hồ Xuân Hương là tiếp xúc nhiều với các biểu tượng thơ, đòi hỏi phải tư duy qua biểu tượng. Thường người nguyên thủy tư duy qua biểu tượng, loại tư duy này cũng thường thấy ở trẻ con. Một loại người rất đặc trưng trong tư duy biểu tượng là nghệ sĩ, đặc biệt là trong lĩnh vực hội họa và thơ ca. Những nhà thơ và họa sĩ thì sử dụng biểu tượng rất nhiều trong các tác phẩm của mình. Họ thường sử dụng biểu tượng qua thao tác gọi tên để gợi lên những điều vượt ngoài cái tên của nó.

Biểu tượng thơ của Hồ Xuân Hương thuộc dạng văn hóa tôn giáo và chứa nhiều những nguyên mẫu cổ. Nguyên mẫu cổ ở đây chính là Linga – Yoni và hoạt động tính giao. Văn hóa tôn giáo là hiện thân của văn hóa phồn thực ở Việt Nam, tôn giáo cổ ở đây là dạng tôn giáo thờ Linga – Yoni. Do biểu tượng thơ Hồ Xuân Hương thuộc dạng biểu tượng mang tính chất văn hóa và tôn giáo nên thơ Hồ Xuân Hương được rất nhiều người đồng cảm.

Đỗ Lai Thúy chia các dạng biểu tượng xuất hiện trong thơ Hồ Xuân Hương ra  thành 3 loại:

  • Biểu tượng Yoni, với các hình ảnh so sánh: Hang Cắc Cớ, Động Hương Tích, Đèo Ba Dội (Cửa son đỏ loét tùm hum nóc/Hòn đá xanh rì lún phún rêu), cái giếng (Cầu trắng phau phau hai ván ghép), cái lỗ (Cọc nhổ đi rồi lỗ bỏ không), cái quạt (Chành ra ba góc da còn thiếu/Khép lại đôi bên thịt vẫn thừa).
  • Dạng biểu tượng thứ hai là Linga, với các hình ảnh giàu tính gợi: quả cau (Quả cau nho nhỏ miếng trầu hôi), sừng (Dê cỏn buồn sừng húc dậu thưa), hòn đá (Đâm toạc chân mây đá mấy hòn), cọc, dùi trống, hay thậm chí là đầu sư.
  • Dạng biểu tượng thứ ba là hoạt động tính giao, thể hiện qua hình ảnh đánh đu:

“Trai co gối hạc khom khom cật

Gái uốn lưng ong ngửa ngửa lòng.”

 

Việc dệt cửi:

“Hai chân đạp xuống năng năng nhắc,

Một suốt đâm ngang thích thích mau.”

 

Việc đánh trống:

“Ngày vắng đập tung dăm bảy chiếc,

Ðêm thanh tom cắc một đôi hồi.

Khi giang thẳng cánh bù khi cúi,

Chiến đứng không thôi lại chiến ngồi”

 

Hay các hình ảnh

“Ong non ngứa nọc châm hoa rữa

Dê cỏn buồn sừng húc dậu thưa”

Ngoài ra, thơ Hồ Xuân Hương còn có dạng biểu tượng gợi dục, miêu tả thân thể một cách ý vị bay bổng.

“Đôi gò bồng đảo sương còn ngậm”

“Gái uốn lưng ong ngửa ngửa lòng”

Trong quá trình sử dụng biểu tượng của mình, Hồ Xuân Hương thường sử dụng cách lấp lửng hai mặt, cách nói thường thấy trong các bài đối tục giảng thanh đương thời. Những biểu tượng Hồ Xuân Hương sử dụng thường mang tính chất liên quan đến Sáng thế, đặc biệt là các hình ảnh biểu tượng Yoni. Biểu hiện rõ nhất là qua bài Hang Cắc Cớ.

“Trời đất sinh ra đá một chòm

Nứt làm đôi mảnh hỏm hòm hom

Kẽ hầm rêu mọc trơ toen hoẻn

Luồng gió thông reo vỗ phập phòm

Giọt nước hữu tình rơi lõm bõm

Con đường vô ngạn tối om om

Khen ai đẽo đá tài xuyên tạc

Khéo hớ hênh ra lắm kẻ dòm”

Tuy nhiên, nói về thơ Hồ Xuân Hương mà chỉ nói về sự đa nghĩa thôi thì còn chưa đủ, vì sau này còn nhiều thơ đa nghĩa khác: thơ Bút Tre, thơ Bảo Sinh. Thơ Hồ Xuân Hương là tác phẩm nghệ thuật vì nó thể hiện vũ trụ luận, tất cả các hành động tính giao đều thể hiện qua hang đá, kết nối cùng các thực tại phía trên: bầu trời, những giọt nước, bản thân ta cũng có thể nhìn ra trong tự nhiên những hoạt động tính giao này, chính vì thế những bài thơ của bà có vị trí đặc biệt.

Một biểu hiện rõ hơn là khi Hồ Xuân Hương tả cảnh cõi Phật:

“Người quen cõi Phật chen chân sọc”.

Phật giáo thời bấy giờ luôn được coi là một tôn giáo thiêng liêng cao quý, của sự thoát dục, vượt trên mọi chuyện phàm trần. Cách viết của Hồ Xuân Hương không phải là đang hạ bệ Phật giáo, thực ra Phật giáo đang được đưa về trạng thái nguyên sơ, hình ảnh vị Phật ngồi trên đài hoa sen ban đầu là biểu tượng Linga và Yoni, hơn nữa nhiều trường phái ban đầu tu tập thông qua hoạt động tính giao giữa đàn ông với đàn bà mà ngày nay vẫn gọi là Tantra. Đó là khía cạnh nguyên sơ của Phật giáo. Do đó, những bài thơ đưa hình ảnh đầu trọc ông sư so sánh với biểu tượng Linga không phải là một sự hạ bệ Phật giáo mà đưa Phật giáo quay trở về với đúng bản chất mà thôi. Hoặc hình ảnh “Dê cỏn buồn sừng húc dậu thưa”, sừng biểu tượng cho Linga còn làm người ta liên tưởng đến mặt trăng, một biểu tượng khác của sự sinh sôi nảy nở, của tính dục. Sừng còn biểu tượng cho sự sung túc, những tù trưởng dân tộc miền núi thường cắm sừng lên mũ hoặc dùng làm biểu tượng treo trong nhà để thể hiện quyền uy của nam giới.

Trong bài thơ Đánh đu, Hồ Xuân Hương cũng có nhiều hình ảnh thể hiện hoạt động tính giao:

“Bốn cột khen ai khéo khéo trồng,

Người thì lên đánh kẻ ngồi trông,

Trai co gối hạc khom khom cật

Gái uốn lưng ong ngửa ngửa lòng.

Bốn mảnh quần hồng bay phấp phới,

Hai hàng chân ngọc duỗi song song.

Chơi xuân đã biết xuân chăng tá.

Cọc nhổ đi rồi, lỗ bỏ không!”

Những cụm từ láy như “khom khom cật”, “ngửa ngửa lòng” cũng rất nhiều tính gợi tưởng đến chuyện sinh hoạt tình dục. Ở đây rõ ràng có biểu hiện của việc đối thanh giảng tục hay đối tục giảng thanh. Nhưng những hình ảnh ấy không hề dâm tục. Quay về thời cổ sơ, giữa tục và thiêng vốn chưa hề có sự phân định. Thường đánh đu là hoạt động trong lễ hội. Trong lễ hội, người nam và người nữ có thể được phép vi phạm các cấm kị. Bằng việc miêu tả cảnh đánh đu, bà đã mang cả lễ hội vào thơ cả của mình với cả những sinh thực khí với tính chất phồn thực. Bằng bài thơ và lễ hội, bà gắn kết cái thiêng với cái tục với nhau như văn hóa cổ xưa.

Những triết lý phồn thực trong thơ Hồ Xuân Hương thường gắn liền với những triết lý tự nhiên, tức là dựa trên những biểu hiện của tự nhiên để suy ra những quan điểm tư tưởng của mình.

Nhiều bài thơ của Hồ Xuân Hương phô bày ra những người phụ nữ rất đẹp, nhưng không lồ lộ sỗ sàng mà có vẻ khép nép trễ nải hớ hênh tự nhiên hấp dẫn. Nổi tiếng nhất là bài Thiếu nữ ngủ ngày:

“Mùa hè hây hẩy gió nồm đông,

Thiếu nữ nằm chơi quá giấc nồng.

Lược trúc biếng cài trên mái tóc,

Yếm đào trễ xuống dưới nương long.

Đôi gò Bồng đảo sương còn ngậm,

Một lạch Đào nguyên nước chửa thông.

Quân tử dùng dằng đi chẳng dứt,

Đi thì cũng dở, ở không xong”

Một cô gái nằm nghỉ ngủ quên, để lộ vẻ đẹp đặc trưng. “Lược trúc biếng cài”, “yếm đào trễ xuống”, vẻ đẹp không phải ở sự phô bày chủ ý, mà là một hoàn cảnh không ý thức, rất tự nhiên. Vẻ đẹp đặc trưng của người phụ nữ luôn được Hồ Xuân Hương miêu tả nửa kín nửa hở, mà phần hở ra thường chỉ là phút lơ là không chú ý, vì vậy mà rất duyên dáng, không hề lõa lồ.

Một bài thơ khác là bài Hỏi trăng. Trong bài này, Hồ Xuân Hương đồng nhất mình với trăng. Biểu tượng trăng thường gắn liền với người phụ nữ. Trong một bài thơ khác của bà là bài Hỏi đáp với Chiêu Hổ, bà cũng từng dùng trăng để tự chỉ mình::

“Anh đồ tỉnh, anh đồ say,

Sao anh ghẹo nguyệt giữa ban ngày?”

Hơn nữa, họ Hồ của bà là chiết tự từ chữ “Cổ Nguyệt” (trăng xưa), và nhà bà ở gần Hồ Tây cũng được gọi là “Cổ Nguyệt đường”. Bài thơ Hỏi trăng như sau:

“Một trái trăng thu chín mõm mòm,

Nảy vừng quế đỏ đỏ lòm lom!

Giữa in chiếc bích khuôn còn méo,

Ngoài khép đôi cung cánh vẫn khòm.

Ghét mặt kẻ trần đua xói móc,

Ngứa gan thằng Cuội đứng lom khom.

Hỡi người bẻ quế rằng ai đó,

Đó có Hằng Nga ghé mắt dòm”

Hay một bản khác:

“Mấy vạn năm nay vẫn hãy còn,

Cớ sao khi khuyết lại khi tròn

Hỏi con Thỏ Ngọc đà bao tuổi?

Chứ chị Hằng Nga đã mấy con?

Đêm vắng cớ sao phô tuyết trắng?

Ngày xanh sao lại thẹn vừng son?

Năm canh lơ lửng chờ ai đó?

Hay có tình riêng với nước non?”

 

“Phô tuyết trắng” là vẻ đẹp cơ thể, được nói đến trước cả “tấm lòng son”, vẻ đẹp tinh thần. Bài thơ thể hiện vẻ đẹp thân thể người phụ nữ, đây vốn là điều cấm kị ít được nhắc tới trong thơ cổ. Các mẫu hình phụ nữ trong thơ xưa thường chỉ được mô tả ở vẻ đẹp tinh thần, vẻ đep thân thể rất hiếm khi được nhắc tới, hoặc có nhắc cũng phải dùng các hình ảnh ẩn dụ:

“Dày dày sẵn đúc một tòa thiên nhiên”

Chỉ riêng Hồ Xuân Hương là viết một cách trực tiếp và đầy gợi hình về những đường nét đẹp nhất của người phụ nữ.

Ở bài thơ Đá ông chồng bà chồng, bà đã tạo một loạt những đối lập âm dương, “phơ đầu bạc” – “gơn má hồng”… dày đặc biểu tượng cho hoạt động tính giao.

“Khéo khéo bày trò tạo hoá công

Ông Chồng đã vậy lại Bà Chồng

Tầng trên tuyết điểm phơ đầu bạc

Thớt dưới sương pha đượm má hồng

Gan nghĩa dãi ra cùng chị Nguyệt

Khối tình cọ mãi với non sông

Đá kia còn biết xuân già giặn

Chả trách người ta lúc trẻ trung”

 

Trong đó, câu “Khối tình cọ mãi với non sông” biểu hiện rõ hoạt động tính giao, nhưng không chỉ thế, còn nói đến sự mài mòn của thời gian. Từ “cọ” dùng rất đắt giá. Đây cũng là câu được Đỗ Lai Thúy dùng mở đầu quyển sách Hồ Xuân Hương – Hoài niệm phồn thực.

Nhìn những khối đá hướng ra biển, bà không khai triển những mạch tang thương có sẵn trong các tích chuyện kể về đá chờ chồng, mà thổi một hồn mới, một đời sống mới vào đá núi với cảm hứng phồn thực.

Hồ Xuân Hương cũng tỏ rõ sự khinh ghét với sự vô sinh nhân tạo. Hai loại người bên ngoài tỏ ra rất cao đạo, thoát dục, nhưng bên trong thì lại ứ đầy ẩn ức dục, đó là các nhà sư và các bậc “quân tử”. Ngay trong bài Thiếu nữ ngủ ngày, hình ảnh quân tử cũng được nhắc tới đầy ý châm biếm của nữ thi sĩ. Với các vị sư, bà coi rằng việc tu hành diệt dục là phản tự nhiên, và bên ngoài họ có thể tỏ ra cao đạo, nhưng có thể làm nhiều điều lén lút sau lưng:

“Cái kiếp tu hành nặng đá đeo

Trái gió cho nên phải lộn lèo”

Hay

“Oản dâng trước mặt dăm ba phẩm

Vãi nấp sau lưng sáu bảy bà

Khi cảnh khi tiu khi chũm choẹ

Giọng hì giọng hỉ giọng hi ha ”

Hồ Xuân Hương cũng khẳng định giá trị của người phụ nữ, thể hiện với các đoạn Đối đáp với Chiêu Hổ, bà rất hay xưng “chị”.

“Này này chị bảo cho mà biết

Chốn ấy hang hùm chớ mó tay”

Hoặc với phường học sinh trêu ghẹo:

“Khéo khéo đi đâu lũ ngẩn ngơ

Ra đây cho chị dạy làm thơ”

Trong bài Bánh trôi nước hay Tự tình, bà cũng bày tỏ niềm than thân trách phận cho số kiếp phụ nữ. Tuy nhiên, việc khẳng định giá trị hay than thân chỉ là một phần thái độ sống của bà, một phần biểu hiện niềm tin mạnh mẽ của bà về tín ngưỡng phồn thực sẵn có. Nội dung này chỉ là một khía cạnh nhỏ so với tổng thể thơ ca luôn hướng về tín ngưỡng phồn thực của bà.

KẾT LUẬN

Với Đỗ Lai Thúy, Hồ Xuân Hương đã làm một việc “thị phạm ma thuật”, kéo gần cái thiêng và cái tục lại với nhau. Trong xã hội cổ xưa, cái thiêng và cái tục hòa làm một, không hề tách biệt nhau. Do những định chế của xã hội và do một ám ảnh nào đó, thiêng và tục đã tách ra và cách xa nhau. Thiêng được đặt trên cao, là nơi của văn chương, nghệ thuật, triết học, khoa học, tôn giáo hướng đến. Cái tục đặt dưới thấp và bị coi rẻ, và không ai để ý, thường gắn liền với vật chất và tính dục. Hồ Xuân Hương đã kéo gần cái thiêng và cái tục thành một điểm gây cười. Đây là công thức mang tính thị phạm ma thuật của Hồ Xuân Hương mà Đỗ Lai Thúy đã gọi tên ra trong quyển sách. Cái cười trong thơ Hồ Xuân Hương đến từ việc đưa cái thiêng và cái tục gặp gỡ nhau, giao hòa nhau như nguyên sơ.

Việc tách ra rồi hợp nhất thiêng – tục giữa tiếng cười như trong thơ Hồ Xuân Hương, thực ra chúng ta có thể bắt gặp trong các lễ hội. Các lễ hội ở Việt Nam hay trên thế giới, nhiều nơi cho phép người nam và người nữ có thể gặp gỡ nhau tán tỉnh, thậm chí cùng làm tình, chẳng hạn như trong chợ tình của người miền núi, hay việc hát giao duyên ở hội Lim. Trong lễ hội, tất cả được vượt ra khỏi khuôn phép để có thể trở về bản nguyên của con người: sự thiêng và sự tục thực ra gắn liền nhau.Vậy tại sao thơ Hồ Xuân Hương lại là vấn đề trong khi lễ hội năm nào cũng được tiến hành? Bởi bà thường xuyên vi phạm cấm kị, thường xuyên gây ra tiếng cười, thường xuyên tạo ra lễ hội. Vì vậy nên thơ bà bị nhiều những nhà Nho hay những người khép trong định chế coi rẻ, thậm chí lên án; nhưng những người có xu hướng tự do thì lại rất ưa thích vì thơ bà mang lại tiếng cười, tinh thần lễ hội, vượt thoát hết khỏi những ràng buộc mà bình thường ta không dám chống lại. Đỗ Lai Thúy nhận định “thi phẩm của bà là một mùa hội”. Nhận định này cũng gợi đến những tác phẩm đầy tinh thần lễ hội như  Zorba – Con người hoan lạc. Thậm chí quan niệm cổ trong kinh Veda từng viết “cả vũ trụ này là một lễ hội lớn, một lễ hiến tế lớn”. Bởi vậy, phẩm tính lễ hội chính là thứ đã làm nên sự hấp dẫn trong thơ Hồ Xuân Hương.

Và nếu tiếp cận thơ Hồ Xuân Hương dưới góc độ tín ngưỡng phồn thực, ta sẽ có cái nhìn khác về thơ của bà. Ta sẽ không chỉ đọc để tìm sự cười giải trí đơn giản, mà có thể tìm ra những triết lý những quan niệm mới. Nếu tìm hiểu vị trí của bà trong thơ ca thời đại, ta sẽ thấy Hồ Xuân Hương đã tạo ra một triết lý mới trong xã hội lúc bấy giờ.Tất cả những triết lý trước đó của Nguyễn Trãi hay Nguyễn Du gửi gắm vào thơ đều vẫn còn nằm trong vòng ảnh hưởng của Nho giáo, nhưng thơ Hồ Xuân Hương đã thể hiện một triết lý mới, một quan niệm mới, một sự giải phóng cá nhân rất mạnh mẽ. Quan trọng hơn nhiều so với việc tự xưng tên mình trong thơ, thơ Hồ Xuân Hương còn là một sự tự giải phóng của một cá nhân, điều vốn là một cấm kị lớn của thời đại.

*

Cuốn Hồ Xuân Hương – Hoài niệm phồn thực
hiện có trên Hang Cáo.

Mời bạn đặt mua sách tại ĐÂY.

Share
Share: