Bài lưu trữ

Nguyễn Du – Từ một ai đó đến không ai cả

Hunters
Written by Hunters

Bạn phải là một ai đó
trước khi có thể là không ai cả

Engler Jack

Sau thời đại Phật giáo Lý Trần là thời đại Nho giáo Lê Nguyễn với giai đoạn chuyển đổi hệ hình từ Hồ Quý Ly qua Minh thuộc đến Lê Thánh Tông. Phật giáo từ chỗ là quốc giáo, tồn tại chính ở nơi cung đình, nay bị đuổi về thôn quê sống trong/ với những ngôi chùa làng. Chuyển giao vai trò tông phái chủ đạo cho tĩnh độ, phù hợp hơn với đông đảo phật tử thuộc tầng lớp bình dân, thiền ẩn sâu vào bên trong những ngôi chùa vùng, hoặc lặng lẽ rút lên chùa núi. Trong bối cảnh đó, các trí thức Nho học có tìm đến Phật giáo thì cũng chỉ với tư cách nhà Phật học, nhằm mục đích tham bác, quảng diễn. Mà cũng chỉ những người đã trải qua những biến động nào đó trong đời sống riêng, hoặc xã hội, mới đến với Phật giáo để tìm sự an ủi, xoa dịu nỗi đau, lấp đầy trống rỗng.

Nguyễn Du là người rất tiêu biểu cho cái sơ đồ tâm thức chung ấy. Từ khi sinh ra cho đến 5 tuổi sống trong nhung lụa ở Thăng Long. Rồi khi Nguyễn Nghiễm cáo lão từ quan, thì lại cùng cha mẹ về quê nội Tiên Điền, bên dòng sông Lam, dưới chân Hồng Lĩnh. Cuộc đón tiếp huy hoàng ở bến Giang Định còn sống động trong kí ức nhà thơ. Nhưng chỉ 5 năm sau Nguyễn Du mất bố, 2 năm nữa thì mất mẹ. Đứa trẻ mồ côi toàn phần này phải sống nhờ người anh cả cùng cha khác mẹ là Nguyễn Khản. Từ đó, Nguyễn Du cũng nổi chìm cùng anh trai vì sự trả thù của Trịnh Cán. Đến khi Trịnh Tông giàng được ngôi Chúa, tưởng cuộc sống được yên, thì Kiêu binh nổi lên phá nhà, giết hụt Nguyễn Khản, khiến ông phải trốn lên Sơn Tây. Rồi nhà Lê-Trịnh sụp đổ, Tây Sơn kéo quân ra Bắc, “Hồng Lĩnh vô gia huynh đệ tán”… Những cuộc đổi thay xã hội khiến Nguyễn Du rơi vào cuộc đời gió bụi. Hoàn cảnh của ông quả rất giống với bốn câu thơ trong Văn chiêu hồn: “Kìa những kẻ màn loan trướng huệ/ Nhưng tưởng mình cung quế hằng nga/ Một phen thay đổi sơn hà/ Mảnh thân chiếc lá biết là về đâu.” Đây chính là động cơ để Nguyễn Du tìm đến Phật giáo.

Những nhà nghiên cứu trước đây, vô tình hay hữu ý, lần theo đường dây này, đã chứng minh những ảnh hưởng của Phật giáo đến thơ Nguyễn Du, đặc biệt là Truyện Kiều. Trần Trọng Kim trong Lý thuyết Phật học trong Truyện Kiều cho rằng: “Theo đạo Phật ở đời không có gì là không có nhân duyên, mà cái nhân duyên đó kết hợp thành cái nghiệp. Cái phần tốt, phần hay của nàng Kiều là ở chỗ dù khổ sở thế nào, cũng giữ được cái tâm trong sạch, cái bụng nhân nghĩa và cái sức cố gắng mà phấn đấu với cái nghiệp chướng của mình. Cái giá trị của con người ta ở đời cốt ở chỗ ấy”. Như vậy, “Truyện Kiều bày tỏ một cách rõ ràng cái lý thuyết nhân quả của nhà Phật”. Do đó, nó là “một tác phẩm “văn dĩ tải đạo” thật sâu sắc” và tác giả của nó là “một người học rộng, tinh thông cả 14Nho học Phật học”. Dường như phát triển ý kiến trên, Đào Duy Anh trong Khảo luận về Truyện Thuý Kiều viết: “Thực ra tư tưởng nhờ thiện tâm mà giảm nhẹ bớt được nghiệp chướng để hưởng thụ ngay ở kiếp này thì không đúng hẳn với quan niệm nhân quả thuần tuý của nhà Phật, nhưng nó lại rất đúng với quan niệm nghiệp báo hay báo ứng phổ thông trong dân gian. Vậy ta nên nói rõ rằng tư tưởng Phật giáo của Nguyễn Du ở đây là tín ngưỡng thông thường của dân chúng”.

Như vậy, cả hai học giả Trần, Đào tuy công nhận trình độ tinh thông Phật học của Nguyễn Du, nhưng đều coi đó là thứ Phật giáo gắn với dân gian. Các học giả thế hệ sau hai ông thì chủ yếu coi Phật giáo Nguyễn Du đã bị biến dạng khi nằm trong thế hỗn hợp/ hỗn dung với Nho giáo. Cao Huy Đỉnh trong Triết lý đạo Phật trong Truyện Kiều cho rằng: “Trong cái khối thế giới quan tiêu cực hỗn hợp của Truyện Kiều thì triết lý đạo Phật chiếm một liều lượng lớn, vì chất bi quan yếm thế của nó dễ diễn tả nhất những nỗi day dứt siêu hình ở trong tâm trạng con người, nhất là phụ nữ, nạn nhân cực khổ nhất của xã hội phong kiến, càng là nạn nhân cực khổ nhất của thời đại Nguyễn Du”. Trần Đình Sử trong Thi pháp Truyện Kiểu” cũng viết: “Thực ra đạo Phật đã bị khúc xạ khi đi vào Truyện Kiều. Nhận xét về sự hỗn dung, pha trộn Nho – Phật là rất có căn cứ. Trong thơ chữ Hán đã có nhiều bài, nhiều cầu thể hiện cho tư tưởng Phật như: “Hà năng lạc phát” (Làm sao có thể gọt tóc vào rừng tu), “Mãn cảnh giai không hà hữu tướng/ Thử tâm thường định bất ly thiền” (Đầy trời là không, không hình tướng/ Tâm này thường định vào ý thiền). Còn trong Truyện Kiều thì nghiệp và mệnh bổ sung cho nhau, nhân ái và từ bi bổ sung cho nhau. Nhưng tính chất dung hợp cũng đã làm nhạt nhòe tư tưởng Phật giáo”. Còn Đỗ Lai Thúy trong Văn hóa Việt Nam, nhìn từ mẫu người văn hóa thì muốn vượt lên sự hỗn độn Nho Phật đó để tìm kiếm sự hài hoà. Và chữ Hoà đó của Nguyễn Du được thể hiện ở Truyện Kiều qua sự hoà đồng tam giáo và một mã lục bát chi phốt thi ca suốt thời trung đại…

Như vậy, tất cả các nhà nghiên cứu trên dĩ nhiên là cả tôi – thuở – ấy , thậm chí gần – đây đều mặc nhiên coi Nguyễn Du là một nhà nho. Nhưng là một nhà nho sống trong thời loạn lạc, Nho giáo suy tàn. Ảnh hưởng của Phật giáo, tư tưởng Lão Trang, lễ hội dân gian, đặc biệt là tư tưởng thị dân làm cho nhà nho ấy trở nên phi chính thống, thành nhà nho tài tử. Nếu nhà nho quân tử, tức nho chính thống, lấy khắc kỳ phục lễ, sống theo phận vị, thì nhà nho tài tử sống theo tài và tình, thậm chí sẵn sàng khoe tình, thị tài. Điều này ít nhiều đánh thức con người cá nhân, dù mới chỉ là cá nhân tập đoàn, cá nhân đại diện, hay chí ít là cá tính. Nổi tiếng thơ văn từ nhỏ , 17 tuổi ( 1783 ) đỗ Tam trường, Nguyễn Du không thể không nuôi ” giấc mộng gác vàng ” ( Cao hứng cửu vô hoàng các mộng = Giấc mộng gác vàng thôi cạn hứng – Mạn hứng I ). Nhưng rồi ông bỏ ngang đi làm quan võ, Chánh thủ hiệu ở một đội quân ở Thái Nguyên, một trong 3 tỉnh dưới quyền cai quản của tổng đốc Nguyễn Khản, do Nguyễn Đăng Tiến anh kết nghĩa của Khản chỉ huy , để thực hiện ” chí cưỡi mây ” ( Tố Như hà xứ trú / Lưu lạc tối kham ai / Tự hữu lăng vân chí / Hoàn vô thiệp thế tài = Tố Như giờ ở đâu ? / Lưu lạc thật đáng thương / Vốn có chí cưỡi mây / Rút cục lại không có tài thiệp thế ). Nổi dậy chống Tây Sơn thất bại, theo Lê Chiêu Thống chạy sang Trung Quốc, rồi sau đó lại định vào Nam theo Nguyễn Ánh. Nguyễn Du thực hiện hoài bão của mình bằng một thái độ sống tích cực, sống ” lệch chuẩn “, sống trên tài ” của thời đại này. Lý tưởng anh hùng thời loạn đó về sau còn ảnh xạ trong nhân vật Từ Hải ” Chọc trời khuấy nước mặc dầu / Dọc ngang nào biết trên đầu có ai “.

Trên kia là cái nhìn Nguyễn Du ở cạnh khía con người xã hội, con người hữu thức, bên ngoài, tức phần nổi của tảng băng trôi , còn phần chìm của nó, tức Con người tâm lý, tâm linh, vô siêu thức, ” con người trong con người ” ở ông, thì còn chưa thấy được đề cập đến. Thực ra, những mất người thân, mất điều kiện sống ổn định, mất tính chính đáng và tính vĩnh cửu của vương quyền khiến Nguyễn Du, nhìn từ phân tâm học Freud, rơi vào mặc cảm bị tước đoạt. Điều này tạo ra một trống rỗng lớn trong tâm hồn ông. Để lấp đầy khoảng trống nỗi sợi nỗi sợ khoảng trống ấy, Nguyễn Du nhất định phải nhanh chóng trở thành một ai đó. Muốn trở thành một ai đó thì trước hết phải tin rằng bản ngã là có thật với những ham muốn, đặc biệt là ham muốn tự khẳng định, hồi quang của thói tự si từ thời thơ ấu. Nhưng bản ngã cũng thường rất bất an, và càng bất an thì càng níu bám. Nhất là khi ý chí khẳng định mình đó ở ông , như đi thi thực hiện ” hoàng các mộng , làm quan võ thực hiện ” lăng vân chí, chống Tây Sơn khôi phục vương quyền … đều không thành. Cả lý tưởng cái tôi lẫn cái tôi lý tưởng ở Nguyễn Du đều bị tổn thương nặng nề. Có thể nói, đến đây, về mặt tâm thần, Nguyễn Du chẳng những không lấp đầy được trống rỗng mà còn lún sâu vào tình trạng phân rã , hoặc phân liệt , hay khủng hoảng tâm thần. Chứng u uất, âu lo, trạng thái tâm thần bất định ” đi không yên ổn, ngồi không vững vàng là dấu hiệu của bệnh ủy hoàng ( hystérie ) như Trương Tửu đoán định ”. Đây hẳn là thời điểm Nguyễn Du tìm đến với đạo Phật, nhưng không phải với tư cách một học giả như Nguyễn Gia Thiều , hay một tài tử như Phạm Thái, dùng Phật giáo để lý giải cuộc đời , mà như một hành giả, tức tu tập trước hết để chữa mình, sau mới tìm đến giác ngộ . Hay, đúng hơn, giác ngộ để chữa mình . Thời Bắc thuộc, nhà thơ Thẩm Thuyên Kỳ nhà Đường mắc tội bị đày sang Việt Nam, ông “ nhận ra chỉ có thiền mới đem lại sự an ủi cho tâm hồn, nhưng phải đến khi gặp thiên sư Vô Ngại, nghe giảng về đạo lý nhân duyên, ông mới xin quy y với thiền sư ấy, hết hạn lưu đày, ông lại trở về Trung Quốc làm quan ”. Như vậy, thiền khác, hoặc hơn, phân tâm học ở chỗ cho rằng, đối lập với sự cố kết nhân cách không phải là tình trạng phân rã hoặc phân liệt, thứ tạo ra bệnh tật, mà là sự không cố kết, thứ tạo ra sự thay đổi, thậm chí sự sáng tạo.

Đến với Thiền, Nguyễn Du tiếp bước con đường các thiền sư Lý Trần, đặc biệt là Huyền Quang, tổ thứ ba của Thiền phái Trúc lâm Yên Tử, một nhà nho đã đỗ đạt rồi mới đến với Phật. Ông không căn cứ vào văn tự của kinh điển ( Linh văn bất tự ngôn ngữ khoa = Văn linh nào nhờ nơi ngôn ngữ ) để học và thực hành thiền, mà chỉ ” tạm mượn những kinh điển nào khế hợp với căn cơ bén nhạy tạo ra những nghi tình bất hợp lý đối với thế trí biện thông của thế gian, cộng với những duyên sống để khai mở những vướng mắc của vô minh khổ đau “. Kinh được Nguyễn Du chọn là Kim cương, cuốn kinh điển mà vị Tổ thứ năm của Thiền tông Trung Hoa , Hoằng Nhẫn, dùng cho đệ tử tu tập. Và chính Lục tổ Huệ Năng cũng nhờ vào câu ” Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm ” ( Nên sinh tâm mình vào nơi không có chỗ trụ ) trong bộ kinh này mà ngộ lý thiền . Phương pháp Nguyễn Du chọn tu là độc tụng và chiêm nghiệm ( Ngã độc Kim cương thiên biến linh = Ta đọc kinh Kim cương nghìn lượt ) . Đọc, đọc nữa, đọc mãi rồi sẽ sinh ra nghi tình, tức một tình trạng mâu thuẫn với lý trí, hay lẽ phải thông thường, mà không giải quyết được . Đây chính là công án thiền . Rồi hôm nào đó tình cờ gặp một duyên sống thì bỗng nhiên bừng ngộ . Nguyễn Du đã giác ngộ như vậy khi đứng trước Đài đá phân kinh của thái tử Chiêu Minh nhà Lương.
Bài thơ Lương Chiêu Minh thái tử phân kinh thạch đài không chỉ cho thấy sự hiểu biết sâu sắc Phật giáo Đại thừa, cụ thể là Thiền tông, cả tư tưởng lẫn lịch sử truyền thừa, mà, quan trọng hơn, quá trình đi đến giác ngộ của Nguyễn Du. Thạch đài chỉ còn lờ mờ hai chữ phân kinh, nền hoang, mưa phủ, cỏ chết khô vì rét, chẳng thấy kinh ở đâu . Mọi vật đều hiện hữu và đổi thay.
Lương triều Chiêu Minh thái tử phân kinh xứ
Thạch đài do kí ” Phân kinh ” tự
Đài cơ vu một vũ hoa trung
Bách thảo kinh hàn tận khô tử
Bất kiến di kinh tại hà sở.
( Nơi phân kinh của thái tử Chiêu Minh nhà Lương
Đài đá còn ghi chữ phân kinh
Nền hoang hoa dại phủ trong mưa
Trăm cỏ chết khô run sợ rét
Chẳng thấy lưu kinh ở nơi nào?)

Tiếp theo , Nguyễn Du phê phán Chiêu Minh, do tin vào văn tự, nên bày trò chú giải lộn xộn. Rồi ông trình bày giáo lý thiền, đồng thời chỉ ra những mê lộ của vô minh.
Vãng sự không truyền Lương thái tử.
Thái tử niên thiếu nịch văn,
Cưỡng tác giải sự đổ phân phân.
Phật bản thị không bất trước vật,
Hà hữu hồ kinh an dụng phân?
Linh văn bất tự ngôn ngữ khoa,
Thục vi Kim cương vi Pháp hoa?
Sắc không cảnh giới mang bất ngộ ,
Si tâm quy Phật Phật sinh ma.
Nhất môn phụ tử đa giao tế,
Nhất niệm chí trung ma tự chí.
Sơn lăng bất dũng liên hoa đài .
Bạch mã triêu độ Trường giang thủy,
Sở lâm họa mộc trì ương ngư,
Kinh quyển thiệu hôi đài diệc dĩ.
Không lưu vô ích vạn thiên ngôn,
Hậu thế ngu tăng độ quát nhĩ.
Ngô văn Thế tôn tại Linh sơn
Thuyết pháp độ nhân như Hằng ha sa số .
Nhân liễu thử tâm nhân tự độ,
Linh sơn chỉ tại nhữ tâm đầu.
Minh kính diệc phi đài,
Bồ đề bản vô thụ.
( Việc chỉ nghe qua Lương thái tử ,
Trẻ người nhưng lại thích văn chương.
Cưỡng bày chú giải thêm lộn xộn.
Phật vốn là không , không trước vật
Vậy có kinh đâu để đặt chia?
Văn linh nào nhờ nơi ngôn ngữ
Kim cương , Pháp hoa là kinh gì?
Cảnh giới sắc không mà không tỏ,
Lòng mê theo Phật, Phật thành ma.
Cha con một nhà đều mù cả,
Một niệm khởi lên ma tự đến.
Lăng tẩm đài sen không tự mọc,
Một sớm Trường giang bạch mã qua,
Cây lây rừng Sở ao cá vạ,
Kinh đốt ra tro đài sập luôn.
Muôn vạn nghìn lời thôi vô ích,
Tăng ngu hậu thế miệng lia thia.
Ta nghe Thế tôn tại Linh sơn,
Nói pháp độ người như số cát.
Người tỏ tâm này người tự độ,
Linh sơn chỉ tại tấm lòng người.
Gương sáng cũng không đài,
Bồ đề vốn không cây.)

Như vậy, Nguyễn Du cho thấy rằng cuộc sống của con người và vạn vật đều là vô thường, đều bị quy luật vô thường chi phối. Không có bất cứ một hiện tượng vật lý và tâm lý nào có thể tồn tại mãi mãi. Mọi hiện tượng đều do hợp đủ nhân duyên mà tạo thành, hết duyên thì lại phân rã, biến mất. Chúng không có tự tính hay một bản thể nhất định nào. Không có chân lý / sự thật nào là tối hậu. Nhận ra ” bản lai diện mục ” cuộc đời là như vậy, con người sẽ giải thoát khỏi mọi khổ đau, mê lầm .

Tụng đọc hàng nghìn lượt kinh Kim cương, mà Nguyễn Du còn nhiều nhiều chỗ chưa rõ, vì, một phần bộ kinh này rất khó, phần khác đòi hỏi người đọc tụng phải vượt lên trên hệ thống nhân quả của đầu óc. Nhưng chỉ một thoáng đứng trước Đài đá phần kinh, Nguyễn Du hoát ngộ :
Ngã độc Kim cương thiên biến linh,
Kỳ trung áo chỉ đa bất minh
Cập đáo phân kinh thạch đài hạ,
Chung tri vô tự thị chân kinh.
(Tôi đọc Kim cương hơn nghìn biến,
Áo chỉ trong kinh không tỏ nhiều,
Cho đến dưới đài đá phân kinh,
Cuối cùng biết ” vô tự ” là chân kinh.)

Tuy nhiên, sự đốn ngộ đó sẽ không xảy ra nếu không có hàng nghìn lần đọc tụng (chứ không chỉ là đọc vẹt, như có người nghĩ), đặc biệt nếu không có thiền định : ” Thử tâm thường định bất ly thiền ” ( Tâm này thường định, chẳng lìa thiền – Đề Nhị thanh động ). Đài đá phân kinh chỉ là giọt nước làm tràn cốc. Bằng thức nhận ” vô tự thị chân kinh “, Nguyễn Du đã đạt thấu tính không vô của Phật giáo. Như vậy, bài thơ này cho thấy Nguyễn Du không chỉ là một người am hiểu sâu xa Phật giáo, mà còn một hành giả tu tập Thiền tông qua kinh Kim cương và, cuối cùng, ngộ nhập được tính Không của nhà Phật để trở thành một Thiền sư. Cho dù lúc bấy giờ không có ai ở đó để ấn chứng cho nhà thơ, nhưng bài thơ này và toàn bộ thơ ông để lại đã gián tiếp làm công việc đó. Vả chăng, nếu không phải là một thiền sư đã giác ngộ thì Nguyễn Du không thể có ” con mắt trông thấu cả sáu cõi, tấm lòng nghĩ suốt cả nghìn đời ” như Mộng Liên Đường chủ nhân nói về ông.

Nếu xác định được bài – thơ – thạch – đài này viết khi nào thì có thể biết được thời gian Nguyễn Du giác ngộ. Xưa nay các nhà nghiên cứu vẫn mặc nhiên xếp nó vào Bắc hành tạp lục, mà Bắc hành tạp lục thì lại mặc nhiên coi là thơ đi sứ Nguyễn Du vào hai năm 1813-14. Thực ra, trong Bắc hành tạp lục có nhiều địa danh được Nguyễn Du làm thơ theo kiểu ” tức cảnh sinh tình ” lại không nằm trên lộ trình sứ giả, chẳng hạn như Thạch đài phần kinh nằm ở Tràng An. Ngược lại, một số bài thơ Thanh Hiên thi tập, nhất là giai đoạn ” mười năm gió bụi ” ( Thập tải phong trần khứ quốc xa U cư II ), thì lại có những tên người như Nguyễn Đại Lang, Nguyễn Sĩ Hữu chẳng biết là ai, hoặc những tên đất như Trung Châu, Giang Nam, Giang Bắc, Giang Hán, Liễu Cao Lâm, Nam Đài, Long Thủy là những địa danh ở Trung Hoa, không có ở Việt Nam. Cũng trong thời gian này, nếu Nguyễn Du sống ở quê vợ Quỳnh Hải như các nhà nghiên cứu khẳng định, thì hẳn ông sẽ không rơi vào hoàn cảnh nghèo, ốm không thuốc, cảm thức bơ vơ đất khách như trong một số bài thơ . Bởi vậy, tôi nghiêng về giả thuyết của Phạm Trọng Chánh, cho rằng : ” Khi tướng Tây Sơn, Vũ Văn Nhậm ra Bắc diệt Nguyễn Hữu Chỉnh, Nguyễn Đăng Tiến tước Quản Vũ hầu tức Cai Gia, tức Nguyễn Đại Lang, quyền Trấn thủ Thái Nguyên, thay anh Nguyễn Du, Thượng thư bộ Lại Nguyễn Khản, khởi nghĩa chống Tây Sơn tại Tư Nông, Thái Nguyên. Cai Gia thua trận, bị bắt giải về cho Vũ Văn Nhậm. Nhậm trọng khí khái tha chết và cho tùy ý đi đâu thì đi. Nguyễn Đăng Tiến cùng Nguyễn Quýnh, Nguyễn Du thoát chết lên đường đi Vân Nam . Đến nơi, Nguyễn Du bị bệnh ba tháng xuân, sau khi khỏi bệnh, Nguyễn Du muốn thoát vòng trần tục, thành nhà sư Chí Hiên. Cả ba tiếp tục lên đường và chia tay nhau tại Liễu Châu. Nguyễn Du hẹn gặp lại Nguyễn Đại Lang ở Trung Châu. Nguyễn Đại Lang về quê hương cũ ở Quế Lâm. Nguyễn Sĩ Hữu ( tức Nguyễn Quýnh ) thì về ” làm chủ ” Hồng Lĩnh. Còn Nguyễn Du không về Nam Ninh gặp vua Lê Chiêu Thống, mà lên thuyền theo sông Liễu giang, Quảng Tây rồi đi ngược lên Động Đình Hồ đến Hán Khẩu, theo sông Hán đến Tràng An “. Như vậy, Nguyễn Du đã có chuyến đi giang hồ Trung Quốc vào 3 năm 1788-89-90 trước chuyến đi công vụ hai năm 1813-14 . Nhìn từ giả thuyết này sẽ thấy những vướng mắc trên kia ít nhiều được giải quyết ổn thỏa. Nhưng điều quan trọng hơn với tôi là tìm được thời điểm Nguyễn Du giác ngộ thiền từ rất sớm, vào khoảng năm 1789-90 ở Trung Hoa.

Truyền thống cư sĩ là một truyền thống lớn nhất trong lịch sử phật giáo Việt Nam. Trần Nhân Tông xuất gia ở Vũ Lâm, Ninh Bình năm 1987, được Tuệ Trung Thượng Sỹ ấn chứng, nhưng tháng 7,8 năm ấy vẫn cầm quân đánh Ai lao , rồi mồng 1 tháng 2 năm sau, 1288, vẫn tiếp sứ Nguyên. Tư tưởng cư trấn lạc đạo của ông đã làm kim chỉ nam cho sự phát triển Phật giáo ít nhất cũng kéo dài gần 400 năm sau, tức 1300 đến 1695. Đấy là giai đoạn Phật giáo hoàn toàn thế tục, không có sự cách biệt giữa các giới tại gia và xuất gia. Họ sống hòa mình với nhau, thậm chí trong một con người, mà điển hình là Thọ Tiên Diểu Khách ( 1450 – 1610 ) và Minh Châu Hương Hải ( 1268 – 1715 ). Họ từng là người đỗ đạt , gánh vác việc nước việc dân, rồi sau đó giống như Trần Nhân Tông, họ đã sống đời một vị “ xuất gia ” 15 . Tuy nhiên, đến thời đại Nguyễn Du, tình hình này hẳn khác đi ít nhiều. Người ta không còn sống với hai giai đoạn tục gia , xuất gia kế tiếp nhau, mà vừa là tục gia vừa là xuất gia. Đó chính là hình thức thiền sư – cư sĩ. Mà Vũ Trinh ( 1759 – 1828 ), anh rể và bạn của Nguyễn Du là một nhân vật tiêu biểu. Ông là một viên quan của cả 3 triều đối nghịch nhau Lê, Tây Sơn, Nguyễn, một tác giả văn học xuất sắc, đồng thời là thiền sư Hải Âu, một trong các thiền sư có mặt trong sách Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh của thiền sư – cư sĩ Ngô Thì Nhậm. Không thể nói mẫu hình thiền sư – cư sĩ, nhân vật tiêu biểu của Phật giáo thời đại này và Vũ Trinh không ảnh hưởng đến Nguyễn Du…

Nhà phê bình văn học Đỗ Lai Thúy

Trích “Bờ bên kia của viết”

Share